Не нужно видеть столб в этом столбе, который есть,
Не нужно видеть столб в этом столбе, которого нет.
Полностью отбросьте бытие и небытие,
И обретите истину, которая скрывается за обоими.
Мастер чань Лун-ци.
Чтобы понять неповторимую индивидуальность чань-буддизма (в Японии – дзэн-буддизма), необходимо немного более широко осветить идею множественности Будд, о которой мы уже упоминали выше. Представления о множественных Вселенных, которые были поддержаны некоторыми мыслителями еще до возникновения буддизма, пересеклись с этим направлением таким образом, что буддизм все более обрастал чертами религиозного культа. Произошло это следующим образом.
Каждый Будда любого из предполагаемых существующих миров воплощал одну из добродетелей буддизма. Но особое значение приобрел Будда Амитабха. Утверждалось, что верующие могут добиться следующего рождения в его мире, который по описаниям аналогичен раю. И уже в этой Вселенной, под непосредственным влиянием учения Амитабхи, можно достигнуть просветления. Эта трансформация буддизма приводит к интересным результатам: преодолеваются трудности в понимании концепции нирваны, слишком «туманной» для сознания человека, озабоченного повседневными делами; цель достижения нирваны (а желание достичь этого состояния – уже преграда по определению) заменяется более конкретной задачей. Для выполнения этой задачи требуется лишь преданное служение и молитвы Амитабхе. Проблемы, сопряженные с овладением интеллектуальными способами достижения просветления, устраняются.
На этом фоне возникает ветвь буддизма, которая, по сути, возвращается к его истокам – медитации как основному Пути, ведущему к освобождению. Такой ветвью и является чань-буддизм. Первые свидетельства его появления относятся к V веку. Несомненное влияние на генезис этого направления оказал даосизм с его учением о необходимости «отпустить» сознание, дать волю себе быть самим собой. «Даосские» истоки чань-буддизма хорошо видны в «Трактате о вере в ум», составленном в VII веке чаньским монахом Сэн-цань:
Совершенное Дао — легко,
Нужно только избегать осуществления выбора.
Следуй своей природе и будь в гармонии с Дао;
Двигайся вперед и перестань беспокоиться.
Если твои мысли связаны, ты портишь то, что подлинно...
Не будь противником мира чувств, ибо когда ты им не проти-вишься,
Оказывается, что это то же самое, что совершенное
Просветление. Мудрец ни к чему не устремляется (у-вей),
Невежественный человек сам себя связывает...
Если трудишься над своим умом с помощью ума,
Как избежать тебе невероятного заблуждения?
В этих строках ясно видны центральные для даосизма темы (и видно так же, как далеко ушла мысль от ортодоксального буддизма с его неприятием страстей и чувственных желаний): принцип не-деяния, и принцип спонтанности (естественности), которые относятся и к миру сознания. Если говорить о специфике чань-буддизма в сравнении с даосизмом, то в чань-буддизме даосские принципы рассматриваются не только как относящиеся в том числе к сфере сознания – но прежде всего связанные именно с ней. Почему это так, понять нетрудно: для чань-буддизма основным путем достижения просветления является медитация, то есть определенная работа сознания. Кроме того, особенностью чаньской медитации является ее направленность на мгновенное просветление, а не на постепенное приближение к истине. Это значит, что, как только оковы разума распадаются, человек сразу становится просветленным – и напротив, долгие поиски истины могут так ничего и не прибавить к тому невежеству, которое характерно для обыденного мышления. Вспышка, внезапное моментальное прозрение – вот что характерно для учения чань.
В связи с этим в чань-буддизме намного более подробно, чем в других направлениях, разработана концепция сознания и методы его «избавления от недугов» (здесь имеются в виду «недуги» в специфическом чаньском смысле: игры ума, ложные представления.). Все рассуждения о бытии и небытии, все метафизические конструкции являются второстепенными и побочными относительно этой главной идеи.
Но что же такое – естественное незамутненное сознание? С одной стороны – это чистое воплощение непосредственности: ведь человек, который мыслит или действует с раздвоенным умом, звучит как надтреснутый колокол; одна половина в нем всегда на страже, – она следит за другой, осуждает ее или одобряет. Но на самом деле ум, или истинная природа человека, не может быть раздвоенным. Как сказано в Дзэнрине, это
Словно меч, что рассекает все, но не может рассечь сам себя,
Словно глаз, который видит все, но не может увидеть себя.
Ключом к пониманию естественного сознания могут служит также слова Юнь-мэня, одного из представителей чань-буддизма: «Сидишь – и сиди себе; идешь – и иди себе. Главное – не суетись попусту». Ведь основной признак естественности – это непосредственность целостного ума, который не мечется между противоположными импульсами. При этом стараться быть естественным – притворство, но и стараться не стараться быть естественным – тоже притворство. Говоря философским языком, обладать естественным, «изначальным» сознанием в чань-буддизме означает избавиться от вездесущей рефлексии человеческого ума, которая делает сознание предметом собственного рассмотрения, так что когда человек о чем-то думает, он осознает, что он думает, когда чувствует – он осознает, что он чувствует. Отсюда и парадоксальное танка, написанное японским монахом и Мастером дзэн Такуаном:
Ваше собственное сознание –
Сознание, которое вводит в заблуждение сознание.
Сознание, не уступай сознание сознанию.
С точки зрения чань-буддизма, безрефлексивный ум мыслит так, как «рыба плавает в воде, но не помнит о воде», как «птица летает по ветру, но не знает о ветре». Сама жизнь в каждом своем мгновении тождественна такому сознанию, так что для объяснения просветления нет нужды прибегать к сверхъестественным религиозным представлениям, как чему-то высшему и лучшему, чем сама жизнь.
Не нужно, впрочем, думать, что учение о спонтанном сознании настолько просто. Чтобы показать, каких революционных изменений в психике человека требует чань-буддизм, приведем чаньскую притчу о мудреце Фа-юне, который жил в уединенном храме на горе Нью-тоу и был таким праведником, что птицы подносили ему в дар цветы. Однажды его посетил Дао-синь, Четвертый Патриарх чань-буддизма. Во время их разговора зарычал дикий зверь, и Дао-синь вскочил на ноги. Тогда Фа-юнь заметил: “Я вижу, это еще есть в тебе”, подразумевая страх. Вскоре после этого, оставшись один, Дао-синь начертил китайский иероглиф “Будда” на камне, где Фа-юнь имел обыкновение сидеть. Вернувшись, Фа-юнь захотел сесть, но увидел сакральное Имя и не решился. “Я вижу, – сказал Дао-синь, – это еще есть в тебе”. При этих словах Фа-юнь полностью пробудился... и птицы перестали носить ему цветы.
Что означает эта притча? Почему естественная на первый взгляд реакция Дао-синя была определена как «недуг» его сознания? Почему, достигнув окончательного просветления, Фа-юнь перестал получать цветы – разве его праведность исчезла? Дело в том, что страх Дао-синя выдал работу его ума, который продолжал осознавать его самость, «я» как нечто отдельное от мира – именно из этого источника проистекал страх. Еще более очевидна рефлексия в поступке Фа-юня, поскольку контроль над своими побуждениями может означать только такую раздвоенность сознания. Овладеть безрефлексивным сознанием значит в том числе отказаться от своего «я», каким бы оно ни было. Поэтому мудрец Фа-юнь перестал получать приношения цветов от птиц после того, как встретился с Четвертым Патриархом: как сказано в одном из комментариев к притче, его святость уже не «торчала на виду, как больной палец». О таком человеке Дзэнрин говорит:
Ступая по лесу, он не колышет травы,
Погружаясь в воду, он не будит ряби.
Его никто не замечает, потому что он сам не замечает себя. Таким образом, изначальное сознание – словно река, которая движется вдоль берегов, заросших кустами, над которой меняют свои очертания облака, волны которой несут сухие ветки и листья; река отражает все изменения в пейзаже, но и только. Собственно говоря, реке нет дела до того, что она отражает, и видно ли что-нибудь на ее поверхности вообще.
Итак, достигнуть просветления тем путем, который предлагает чань-буддизм – более чем сложно. Как написал об этом японский Мастер меча и Мастер дзэн XVII века Ягю Мунэнори: «Мы знаем, как на самом деле мало тех, кто сумел обрести сознание, подобное описанному выше». Принимая во внимание все то, что мы сказали, нужно учесть также, что достигший просветления в чань-буддизме – не оторванный от жизни скиталец, напротив, он сливается с жизнью. Такой человек, согласно чань-буддизму, может делать все, что угодно – потому что он будет делать все правильно. Более того, именно в лоне чань-буддизма в Китае и дзэн-буддизма в Японии вырастали известные школы единоборств, продемонстрировавшие возможности человека, овладевшего психотехникой «изначального сознания», но это уже тема отдельного разговора.
В практике чань-буддизма существует весьма интересный метод «воспитания» своего ума – коан. Коан – это хитроумная, парадоксальная загадка, которая требует решить неразрешимый вопрос, например: как звучит хлопок одной ладони? Что происходит с кулаком, когда ты разжимаешь ладонь? С помощью коана наставник стремится «выдернуть» ум ученика из привычных рамок осмысления мира, поэтому зачастую загадки мастера представляют собой некоторого рода «шоковую терапию».
Коаны группируются по степеням сложности и по целям, которые преследует наставник. Например, коаны самой первой ступени предназначены отнюдь не для того, чтобы ученик сразу достиг полного просветления – наоборот, загадки этого рода запутывают, заставляют ум «бастовать», вводят едва ли не в отупение. Стараясь решить поставленную мастером проблему и заходя в тупик, ученик обнаруживает, что весь мир вокруг него – сплошная загадка, а все прежнее знание о нем – более чем сомнительно. И все это необходимо пройти только для того, чтобы убедиться: ученик не знает абсолютно ничего, кем бы он ни был до своего ученичества, какое бы образование он ни получил.
Впрочем, первая ступень все же предполагает определенное мини-просветление. Оно заключается в том, что человек осознает: реальность – это одно, а слова (мир символов, которыми он пользуется в познании) – совсем другое. Но впереди еще не один виток испытаний. Полное обучение, которое получают очень немногие и которое в среднем занимает около тридцати (!) лет, завершается лишь тогда, когда достигнута полная естественность свободного поведения в обоих мирах – абсолютном (реальности) и относительном (культура, язык).
Еще один аспект учения чань-буддизма о сознании вскрывается тогда, когда мы пытаемся представить общую схему мировидения этого направления, которая включает и онтологические, и гносеологические модели. Здесь, наряду с уже известными нам, фигурируют такие понятия как бытие (ю) и небытие (у). С точки зрения чань-буддизма, ни одно, ни другое не являются самостоятельными сущностями. Другими словами, это просто две стороны реальности, природа которой иллюзорна прежде всего потому, что исключительно подвижна. Между тем, в обычном состоянии сознание не успевает за этим перманентным движением, поскольку оно ищет прочной опоры там, где ее не может быть: мир реальности, как мы говорили – это не мир слов. Слова создают иллюзию укорененности вещи, ее стабильности, в то время как реальность являет не столько предметы, сколько процессы.
Таким образом, сознание, не наученное ориентироваться в окружающем мире, будет «цепляться» за то, что всегда-уже-прошло. «Отпустить» сознание в этом контексте означает не только дисциплинировать его определенным образом, но расширить его пределы так, чтобы оно могло схватывать не прошедшее, а именно настоящее, неуловимый миг. Это означает также выход за границы обычного мышления, которое работает в последовательном алгоритме (нельзя думать две мысли одновременно). Подобный результат кажется более чем мистическим, но мы уже отмечали, что психотехника, в основе которой лежит философия чань-буддизма, была ориентирована также на вполне практические задачи боевых единоборств. Древняя восточная философия за сотни лет успела доказать свое практическое значение там, где мы обращаемся к психосоматическим феноменам.
Но если положения даосизма и чань-буддизма тесно связаны с определенным способом человеческого бытия, в том числе со специфической регуляцией психосоматических функций, то тем более связанным с практикой нужно назвать еще одно направление китайской философской мысли – конфуцианство. Однако практика эта особого рода, поскольку относится к принципам общественного устройства и жизнедеятельности.
