Учения ведического периода в Индии. Философские школы.
Веды («священное знание») – древнейший памятник религиозной мысли Индии, выражающий суть брахманизма, первой крупной конфессии в этом регионе. В истории Индии существует целый период, который называют ведическим, поскольку вся духовная жизнь в это время концентрируется вокруг представлений, изложенных в Ведах.
Собственно, Веды – это четыре самхиты (сборника), составленных приблизительно с 1200 по 900 гг. до н. э. Столетиями Веды существовали в устной передаче (хотя их объем огромен), и были записаны полностью лишь европейскими учеными. В хронологическом порядке они располагаются следующим образом: Ригведа (ритуальные гимны, посвященные богам), Яджурведа (наставления жрецам), Самаведа (список мелодий и мантр, необходимых при жертвоприношениях), Атхарваведа (народные магические представления, медицинские и фармакологические знания).
Четыре самхиты были дополнены рядом комментариев, которые группируются в последовательность текстов: Брахманы, Араньяки, Упанишады и Сутры. К этому списку можно прибавить Пураны, хотя их содержание больше связано с древнеиндийской мифологией, чем собственно с Ведами. Формирование этих текстов занимает примерно с 900 по 500 гг. до н. э.
В корпусе ведических работ наиболее интересными представляются два момента. Во-первых, это оригинальное учение о первоначале, существовавшем до основания мира и даже до богов. Этим первоначалом – брахманом, с ударением на первый слог – является такая безличная основа сущего, как… звук! Согласно легенде, этот звук был воспринят древними провидцами и пересказан ими как Веды. «Все есть брахман», – утверждается в Упанишадах. И далее: «Атман есть брахман; я есть брахман».
Обычно, определяя соотношение понятий «брахман» и «атман», говорят, что брахман – объективен, а атман – субъективен; иногда добавляется также, что атман – индивидуальное «я», душа. Сложности в понимании этих проти-воречивых определений можно преодолеть, если провести очень упрощенную аналогию. Представьте, что вы находитесь в комнате, которую наполня-ет равномерный звук, распространяющийся с одинаковой силой по всем направлениям. Через какое-то время вам начнет казаться, что звучит вся комната, все предметы, находящиеся в ней. Звук вибрирует во всем, словно является всем. Но какой определенностью может обладать то, что является всем – и стеной, и стулом, и вами самими? Ясно, что никакой. Эта неопределенность, безличность и называется как основная черта брахмана. В то же время, мы знаем, что звук существует как нечто отдельное, особенное, и вот это его собственное существование в Упанишадах определяется как атман, космическое «Я» (паратман). Наконец, нельзя отрицать и то, что звук присутствует в каждом предмете, проявляет себя как его индивидуальное свойство. Такая проявленность понимается также как атман, но уже на уровне единичного – индивидуальной души (дживатман).
Коротко говоря: первоначало а) существует в качестве всего (и уже потому не существует как что-то определенное), б) существует само по себе, и в) проявляет себя в каждом предмете. Таким образом, сам человек, его суть совпадают со звучанием Космоса («я есть брахман»). Это положение развивается в мимансе – одной из философских школ Индии, возникшей на основе ведической предфилософии. Здесь звуки рассматриваются как особые субстанции – первооснова всего сущего. Сами боги понимаются в мимансе не более как некие словесные (звуковые) знаки. В целом, как мы увидим ниже, учение о звуке сыграло важную роль в развитии определенных терапевтических практик древней Индии – но, что особенно интересно, обнаруживает параллели и с современными физическими теориями и некоторыми их прикладными разработками в области медицины.
Второй важный момент, зафиксированный в ведических текстах – понятия кармы и сансары, которые имеют огромное значение не только в рамках брахманизма, но и в буддизме. Эти понятия появляются в Араньяках и Упанишадах, но с течением времени трансформируются, обрастая новыми значениями.
Для западного человека «карма» – это синоним судьбы, иногда – наказания. Ни то, ни другое понимание, строго говоря, не соответствуют истине. Изначально карма – ритуальные действия, направленные на символическое воссоздание первожертвы, то есть воспроизведение акта творения мира. С точки зрения традиционного сознания эти действия важны прежде всего потому, что возвращают Вселенную к изначальному порядку, уничтожая все последующие искажения. Легкое смещение акцента приводит к интерпретации кармы как системы правильных поступков. Наконец, в философском осмыслении закрепляется основное значение: карма – это механизм взаимодействия целого и части (Космоса и человека соответственно), где любые изменения со стороны части встречают отклик в целом.
Вот какую картину рисует вайшешика – одна из шести ортодоксальных философских школ древней Индии: Вселенная представлена как тончайшая и плотная серебряная паутина; в какой бы точке этой паутины ни находился человек, любое его движение (читай: любой его поступок – как хороший, так и плохой) вызовет колебания во всем Космосе. Рано или поздно эти колебания вернутся к человеку, определяя его дальнейшую судьбу. Очевидно, что такой подход не оставляет ведущего места за проявлениями божественной воли, зато накладывает огромную ответственность на человека: все события в его жизни, его здоровье и судьба его близких зависят от его собственной деятельности. Деятельность при этом трактуется чрезвычайно широко: сам процесс дыхания – это уже изменения, которые человек привносит в космическое целое. Позже, в индуизме – религии более «народного» характера – формулируется принцип незаинтересованного деяния как способа избежать тяжелых кармических связей.
Возвращаясь к положениям вайшешики, нужно отметить ее атомистическое учение: физический мир состоит из четырех видов атомов, которые образуют различные соединения. Мир может быть разрушен и создан вновь, но сами атомы – неделимые материальные частицы – неизменны и неуничтожимы. Впрочем, атомистическая концепция свойственна также и мимансе, равно как и отрицание ведущей роли богов в существовании Вселенной и человека. Это объясняется тем, что в ведической литературе, на авторитет которой опираются и философские школы Индии, мировым абсолютом является не какое-то высшее божество, а брахман – вполне безличное начало. Такое понимание вместе с представлением о карме переплетаются с учением о сансаре – колесе перерождений.
В ведической традиции утверждается, что всякое существо, закончив свой земной путь, рождается вновь в ином статусе. Оно может воплотиться в любом состоянии – от червя до бога. Кем станет это существо, зависит исключительно от его кармы. Таким образом, перед человеком открывается постоянный круговорот рождений, в котором связаны воедино боги, люди, животные, растения. Сама Вселенная находится во власти сансары: миры возникают и разрушаются, знаменуя движение от одной космической эпохи к другой, и каждый раз проходя путь от цветущего состояния к упадку, от царства добродетели к утверждению зла и порока. Когда минет четвертая, самая жалкая космическая эпоха (мы живем, согласно Пуранам, именно в эту эпоху – Кали-югу), наступит катастрофа, после которой останется лишь неизменное вневременное бытие брахмана. Но это не более чем пауза перед новым циклом вращения колеса сансары.
Очевидно, что насущной потребностью человека в подобном миропредставлении является избавление от кармы – и, следовательно, избавление от бесконечных рождений. На абстрактном уровне решения проблемы речь идет о необходимости вернуться к неизменным истокам бытия – брахману. Вот почему формула Упанишад (атман есть брахман; я есть брахман) приобретает особое значение: причастность неизменному абсолюту изначально свойственна человеку; нужно лишь обнаружить и осознать это единство в себе самом, проходя в своем осмыслении обратный путь: дживатман, паратман, брахман. Из этого источника происходит то внимание к внутреннему миру, которое некоторые философы (например, М. Вебер) определяют как бегство от мира внешнего. Однако нужно подчеркнуть, что это внимание связано не с эмпирическим «я», а сконцентрировано исключительно на тех аспектах индивидуального, которые соотносятся с мировым началом.
Итак, выход как будто найден. Однако особую интерпретацию этот спо-соб вырваться из замкнутого круга сансары получает в таких философских школах, как санкхья и йога.
В онтологическом аспекте санкхья соотносится с дуалистическими учениями, которые настаивают на существовании двух видов изначальной реальности – материальном и духовном. Такими видами реальности в санкхье являются соответственно пракрити и пуруша. Каждый из них не сводим к другому, они вполне самостоятельны. Однако исходное равновесие нарушается, когда происходит соприкосновение, смешение пракрити и пуруши; таким образом возникает мир объектов. Его формирование представляет собой процесс космической эволюции, где первоначальная материя трансформируется во все более и более плотное состояние. Собственно, первоматерия – пракрити – это не вещество в привычном для нас понимании, а исходная причина для появления вещества, которое, кстати, возникает практически на самых последних этапах эволюции. По сути, все то, что проявлено – не только отдельные предметы, но также цвет, вкус, запах, вообще то, что воспринимается, а также сам интеллект – это результат сложных взаимодействий первоматерии и духа. В каком-то смысле такое понимание материи согласуется с современными физическими представлениями о материи как субстрате (веществе) и поле (электромагнитном, гравитационном, слабых и сильных взаимодействиях).
Но если практически все, вплоть до умственной деятельности, связано с материальной природой, какую же роль играет дух в философии санкхья? «Неприметное» бытие духа объясняется тем, что по своим качествам он, как полагает санкхья, пассивен – в отличие от материи, обладающей активностью. Но именно в этом свойстве пуруши заключается возможность преодолеть бесконечные кармические перерождения. Вспомним, что «остановка» колеса сансары предполагает слияние с неизменным (в ведической предфилософии – брахманом). Очевидно, что активность пракрити является постоянным источником перемен, а потому все, что связано с материей, не может служить такой неизменной основой. Зато на эту роль как нельзя лучше подходит дух – пуруша. Поэтому путем освобождения от сансары санкхья считает достижение состояния «разъединенности», когда душа человека возвращается к изначально безмятежному состоянию пуруши.
Однако пуруша – дух – связан в человеке материальными узами. Отсюда происходят те медитативные психотехники «созерцания», которые призваны разорвать связь двух субстанций. Результатом достижения этого состояния будет свобода от всякого чувства неудовольствия и удовольствия, любого страдания – иначе говоря, бесстрастие. Собственно, конечной целью санкхьи является слияние, единение индивидуальной души с пурушей. На санскрите «единение» звучит как «йуг». Нетрудно поэтому увидеть общие корни санкхьи и йоги, еще одной философской школы древней Индии, которая во многом перекликается с положениями санкхьи.
В йоге наиболее детально представлены методы достижения необходимой гармонии с мировым духом через контроль над своим индивидуальным «я». В свою очередь установить такой контроль можно, следуя разными путями: дисциплинируя сознание (раджа-йога), тело (хатха-йога), поведение (карма-йога), религиозную деятельность (бхакти-йога) или познавательные процессы (джняна-йога). Каким путем пойдет тот или иной человек, зависит от его способностей, склонностей, подготовки, потребностей. Одному нужно прежде всего понять глубинные правила поведения в повседневной жизни (подчеркнем: понять, а не усвоить, по принципу «умный знает, как исправить свои ошибки, мудрый их не делает»); другому – научиться общению с богом, осознать свои религиозные чувства и т.п.
К сожалению, мы не можем даже вкратце остановиться на всех разделах йоги. Попытаемся проиллюстрировать ее положения относительно хатха- и раджа-йоги.
Первая цель хатха-йоги – здоровое тело. Обучаясь владеть своим телом, человек обучается владеть всей Вселенной, поскольку само тело – Вселенная в миниатюре; в нем есть все: от минерала до бога. Кроме того, здоровое тело легче подчинить контролю, в то время как больное тело подчиняет человека себе. Подобные рассуждения стали причиной пристального внимания хатха-йоги к физической природе человека, к тем функциям, которые в прямом смысле связаны с растительной и животной жизнью (питание, рост, движе-ние и т.п.).
Вывод, к которому приходит хатха-йога в своем изучении человека, заключается в том, что в теле отсутствует единый центр, который управляет жизнью организма – каждый орган оказывается жизненно важным, обладающим собственной «душой». Но и отдельный орган – не последняя ступень в анализе телесных функций: мы можем выделить различные «начала», из которых складывается его нормальная работа. По сути, эти начала ни что иное как составные элементы Вселенной – вода, воздух, жизненная сила и т.п. Посредством этих элементов человек связан с миром, и, следовательно, нарушение законов природы (шире – Космоса) ведет к заболеваниям. Поэтому хатха-йога не сводится исключительно к асанам – позам, тренирующим мышцы, суставы, позвоночник, оптимизирующим работу внутренних органов. Хатха-йога предусматривает правильный образ жизни, питания, труда и отдыха, умение контролировать свое дыхание и разум. Так, правильное питание в системе йоги подразумевает сбалансированный рацион растительной и молочной пищи; употребление мясных продуктов в идеале сводится к нулю. Правильный режим труда и отдыха должен исключать чрезмерное напряжение (человеческое тело, как полагает хатха-йога, для него не приспособлено), зато требует умения полностью расслабляться.
Контроль над своим сознанием в хатха-йоге не менее важен. Дело в том, что механическое выполнение асан по меньшей мере бесполезно: асаны сочетаются с правильным дыханием, а этого невозможно добиться, если сознание будет произвольно блуждать, не в состоянии сконцентрироваться на непосредственной задаче. Поэтому любая асана предполагает концентрацию воли и внимания, воспитывает самодисциплину и ставит перед необходимостью самоуглубления. Кроме того, овладение сознанием в хатха-йоге означает создание позитивного настроя, отсутствие отрицательных эмоций, зависти, ненависти и т.п.
Резюмируя все требования хатха-йоги, нетрудно понять, что речь идет о достижении равновесия – равновесия не только физического, но и эмоционального, а также умственного. При этом такое равновесие возникает за счет осознанного, целенаправленного достижения баланса природных сил в человеке. Последнее в высшей степени характерно и для раджа-йоги.
Главной задачей раджа-йоги является «постановка ума», аналогичная «постановке голоса» у певца. И первое, что утверждает раджа-йога в этом отношении – то, что человек совсем не знает себя, что у него на этот счет совершенно ложные, искаженные представления; а в этом – главная причина расстройств и слабости. Не углубляясь в изучение принципов психической жизни с позиций раджа-йоги, остановимся на ступенях, которые проходят ее адепты.
Первое, чему учится человек, посвятивший себя раджа-йоге – это умение останавливать свои мысли, умение не думать, то есть сдерживать по своему желанию ум, давать полный отдых психическому аппарату. Может показаться, что «не думать» гораздо проще, чем мыслить. В действительности то «молчание ума», о котором говорит раджа-йога, может быть проще только умения правильно мыслить. А то, что мы привычно называем бездумным состоянием, включает в себя массу хаотических восприятий, обрывков связанных с ними ассоциаций. В случае же невротической зацикленности на какой-то проблеме сознание и вообще способно часами (сутками, месяцами) тысячу раз прокручивать одну и туже ситуацию или фразу.
В раджа-йоге такая трата психической энергии на ненужное мышление считается не только бесполезной, но и вредной, поскольку человек не слышит, не воспринимает ничего, кроме сидящего в нем «болтуна». Теперь по-нятно, что заставить ум замолчать – невероятно трудная задача, однако в радже-йоге полагается, что и награда за преодоление этой ступени весьма значительна: человек получает возможность «услышать» голос безмолвия, который в действительности состоит из голосов «малых жизней» его собственного тела и голосов «больших жизней», в которые он входит сам. Утверждается также, что в пассивном состоянии ума человек приближается к тому, чтобы «слышать» мысли других людей. Впрочем, для душевного здоровья такое чудесное следствие как раз и неважно – важно то, что «разболтанное» сознание не позволяет реализовать многие возможности из тех, которые вполне могут реализоваться в жизни человека.
Теперь, когда ученик научится не думать, его учат думать – именно о том, о чем он хочет думать, а не о том, что приходит ему в голову. Эта ступень дает умение контролировать собственные мысли, подчинять их своей воле, а в ее основе лежит метод сосредоточения или концентрации. Здесь необходимо научиться концентрировать свое внимание на одном объекте до такой степени, чтобы сознание не отвлекалось на случайные ассоциации или другие помехи. На этом этапе необходимо не только целенаправленно пользоваться умением не думать, но и овладеть способностью не чувствовать, не видеть, не слышать происходящего вокруг. Жара, холод, неприятные физические ощущения – ко всему этому адепт раджа-йоги должен приучиться оставаться нечувствительным.
И только следующая, третья ступень раджа-йоги приводит ученика к пониманию сути и возможностей медитации. Благодаря популяризации в современной литературе, авторами которой зачастую являются представители западной культуры, термин «медитация» был существенно искажен. Обычно под медитацией понимают ту сосредоточенность мысли, которая достигается на предыдущей ступени. Однако и это невозможно без овладения «азами» раджа-йоги – умения останавливать работу ума. В действительности медитация – или дхьяна – это не просто умение сосредоточивать свое сознание, но умение пользоваться этим навыком с определенной целью. Целью же является адекватное познание какого-нибудь предмета или вопроса. Медитировать – значит рассматривать разные стороны предмета, находить соотношения или аналогии со всем, что человек раньше слышал или думал. Правильная медитация раскрывает человеку бесконечно много нового в вещах, которые он, как ему казалось, знал. Но главное – медитация приближает к «новому сознанию», способному проникнуть вглубь противоречий, обнаружить их причины.
Поэтому четвертой ступенью в раджа-йоге является созерцание. Человека учат, задав себе тот или иной вопрос, углубляться в него, не думая; или даже совсем не задавать себе никакого вопроса, а углубляться в идею, образ, картину природы, явление, звук или число. Созерцание поэтому – мгновенное схватывание сути предмета
При этом в процессе обучения под контроль берутся практически все акты психической деятельности – ощущения, восприятия, эмоции, память, внимание, мышление. Именно в этом – ключ к выявлению и устранению болезненных, вредных состояний сознания. В конечном итоге, в раджа-йоге предметом сосредоточения, медитации и созерцания выступает человеческое «я», дживатман. Причина понятна: все то же стремление осознать свое един-ство с неизменным брахманом-абсолютом; стремление «разбить» кармические цепи человека и не создавать их вновь.
Однако в истории религиозно-философской мысли Индии есть и иная точка зрения на решение проблемы круга бесконечных перерождений. Согласно этой точке зрения, концентрация внимания на «я» скорее вредна, чем полезна для того, чтобы разорвать кольцо сансары. Эту точку зрения исповедует буддизм.
