Философия Китая имеет, в принципе, ту же социокультурную основу, что и в целом древневосточная философия. Однако она обладает и собственной спецификой, которую трудно вывести из социальных либо религиозных условий и воззрений. Самый поверхностный анализ показывает: ни предфилософия, ни философия Китая не вырастают из архаических религиозных представлений таким образом, чтобы можно было проследить изменение мифологем последних в генеалогическом порядке. Наоборот, иногда виден обратный процесс, как в случае даосизма, когда философская концепция, взаимодействуя с народными верованиями, рождает религиозную систему. Таким образом, хотя некоторые генеалогические связи между религиозными представлениями и философией Китая, безусловно, вскрываются, но они слишком скудны: например, учение о духах, в том числе духах отдельных органов человеческого тела, несомненно, связано с шаманским анимизмом, а концепция воли Неба, которая занимает значительное место в конфуцианстве, связана с верованиями, которые принесла династия Чжоу (культ Неба – тянь – как верховного владыки).
Тем не менее, во многом особенности китайской философии (в частности, концепции даосизма и чань-буддизма) находят объяснение в специфике китайского языка, поскольку то, как мы говорим, тесно связано с тем, как мы мыслим. Поэтому нужно хотя бы вскользь охарактеризовать тот способ восприятия мира, который свойственен носителю китайской культуры.
Язык, которым мы пользуемся при коммуникации любого рода, всегда представляет собой систему абстракций, причем достаточно условных: всякое слово указывает на целый класс предметов, которые объединяются по некоторому общему признаку. Нетрудно заметить, что понятие «стол», которым мы обозначаем в том числе конкретный предмет, отражает только его функцию, но не представляет объект таким, какой он есть, во всей полноте его настоящего существования: цвет, материал, место расположения, степень освещенности, и многое другое, что и составляет саму ткань жизни, которая необъятна в крохотной секунде. Даже «раздробив» эту бесконечность на ряд слов («коричневый», «деревянный», «старый», «у стены» и пр.), мы не охватим беспредельность настоящего – по словам А. Уотса, это все равно, что пытаться напиться из вилки, а не из ложки.
Еще более очевидны противоречия абстрактной коммуникации и осознания мира, когда речь заходит о человеке, его индивидуальном «я». Мы можем сказать: «он настоящий джентльмен», «отец двоих детей», «художник» и т.п. – но ни одно из этих определений, ни все они вместе не отражают того уникального, неповторимого состояния, которое в данный момент является нашим «я». Абстрактная классификация плоха тем, что никогда не будет в состоянии ухватить настоящего момента. Максимум, на что способен такой подход – описать цепь рядоположенных состояний. Согласно такому подходу, “я” – это то, что человек уже сделал, культурно обработанная версия своего прошлого, которая оказывается более реальным “я”, чем то, что я есть. Неосязаемый миг настоящего так мимолетен; его невозможно зафиксировать, тем более определить себя в это мгновение – так и получается, что человек прочнее идентифицирует себя с тем, чего уже нет, чем с тем, что есть на самом деле!
А ведь в мире, который нас окружает, все происходит “сразу”, одновременно, и его конкретная реальность никак не поддается адекватному выражению в абстрактных символах. Жизнь разворачивается совсем не линейным образом, и наш собственный организм не просуществовал бы и минуты, если бы в мыслях постоянно давал себе отчет о каждом вздохе, каждом биении сердца, каждом нервном импульсе. Даже описание мельчайшей горсти пыли при таком способе заняло бы бесконечно много времени, ведь нам пришлось бы по очереди описывать все пылинки, образующие целое.
И все же, несмотря на то, что абстракции – базовые элементы любого языка, в этом отношении китайский имеет некоторые преимущества. Прежде всего, письменные знаки китайского языка – это иероглифы, то есть, по сути, картинки, хотя и весьма схематизированные. Даже в таком виде они гораздо ближе к жизни, чем буквенное письмо. Кроме того, многие слова китайского языка являются одновременно и глаголами и существительными, так что человеку, мыслящему по-китайски, нетрудно видеть, что предметы также являются действиями, и что наш мир — совокупность скорее процессов, чем сущностей.
Что следует из подобного мировосприятия? Прежде всего, признание дуализма (двойственности), противоречивости реальности, что выражается во многих философских системах, но еще до их формирования – в стихийном натуралистическом мировоззрении, основой которого является дуальная пара «инь – ян» (подробнее мы остановимся на характеристике этой оппозиции чуть ниже).
Дуализм этот преодолевается тем, что такие пары противоположностей как «инь» и «ян» в действительности представляют собой одно целое: они не могут существовать друг без друга, так что, когда один из аспектов пары доходит до своего предела, он переходит в «свое другое», то есть начинается движение по усилению другого аспекта. Отсюда видимая парадоксальность многих положений даосизма, чань-буддизма (китайского варианта буддизма) и натуралистических философских школ. В частности, утверждается, что, прежде чем ослабить нечто, его нужно усилить; для победы необходимо отступить и т.п. Подобное «волновое» мировосприятие проявляется как на высоко абстрактном уровне (философия), так и на уровне практических действий. Достаточно вспомнить знаменитую тактическую формулу Мао Дзэ Дуна: «Враг наступает – мы отступаем; враг отступает – мы наступаем».
Итак, что же такое инь и ян, лежащие в основе всех вещей и процессов? Первоначальное значение этих понятий, как это видно из начертания иероглифов – северная и южная стороны одного холма. Обрастая со временем коннотативными значениями, инь и ян приобретают следующие смыслы:
а) инь – женское, мягкое, слабое, холодное, влажное, темное, демоническое, относящееся к Луне, зимнее время года, покой, пустое, спина, низ, несчастье и т.п.
б) ян – мужское, твердое, сильное, горячее, сухое, светлое, божественное, относящееся к Солнцу, летнее время года, активность, полное, грудь, верх, радость и т.п.
Не нужно думать, что позитивные значения «ян» свидетельствуют о его исключительной «желательности»: высшая точка состояния «ян», как говорилось выше – знак его скорого перехода в состояние «инь». «Желательным» как раз является равновесие двух противоположностей, и многие ритуалы китайской культуры – в том числе, указания фэн-шуй (системы представлений о «правильном» использовании пространства в соответствии с характеристиками его отдельных локусов) – направлены на достижение такого равновесия. Показательно также, что в распространенной практике даосского гадания ответы, где выпадают «чистые» инь и ян, считаются отрицательными (перед алтарем, задав вопрос, подбрасывают два бамбуковых полумесяца, каждый из которых с одной стороны плоский (инь), с другой – выпуклый (ян). Ответы «инь – инь» и «ян – ян» – негативны; ответ «инь-ян» – положителен).
Учение о постоянном переходе одной противоположности в другую резюмируется
в понятии Тай-цзи – Великого Предела. Символ Тай-цзи, вероятно, известен
каждому.
Волнообразные фигуры символа обозначают как раз два аспекта сущего, а точки внутри них указывают на то, что в максимальной проявленности эти аспекты уже содержат свою противоположность. В старинном космогоническом тексте “Тай-цзи ту шо” (Объяснение схемы Великого Предела) так комментируется динамика этого символа: «Великий Предел движется и рождает Ян, покоится и рождает Инь; покой доходит до предела и вновь появляется движение; движение доходит до предела и вновь появляется покой; покой и движение коренятся друг в друге».
Нужно обратить внимание на сочетание прямых и прерванных линий, которыми иногда окружается символ. Прямая линия символизирует ян, прерванная – инь. Видно, как триграммы (сочетания из трех линий) отражают динамику движения Тай-цзи. Существует предположение, что подобный способ графического изображения инь и ян восходит корнями к глубокой древности, когда была распространена практика гадания на раскаленных костях и черепаховых панцирях: трещины, возникавшие в результате нагрева, создавали ту или иную конфигурацию, которая и служила предметом истолкования. Как бы то ни было, но именно различные сочетания прямых и прерванных линий, снабженные соответствующими комментариями, легли в основу известного произведения древнего Китая – И-цзин, Книги Перемен.
И-цзин содержит 64 символа, каждый из которых состоит из двух триграмм, то есть представляет собой гексаграмму. По преданию, символы и комментарии к ним переписал легендарный император Фуси со спины вышедшего из озера дракона. И-цзин иногда понимают исключительно как книгу для гадания, но это в корне неверно. Во-первых, тексты книги практически не имеют отношения к будущему: они проясняют лишь состояние наличной ситуации, ее инь- и ян-аспекты. Во-вторых, комментарии, поскольку они призваны дать характеристику различным сочетаниям инь и ян, весьма многоплановы: их можно интерпретировать как для практических нужд, так и для более глубокого понимания закономерностей действительности. По сути, в Книге Перемен воссоздаётся универсальный вселенский генотип, который объясняет телесную и духовную трансформацию любого элемента мироздания во всякий другой элемент, создавая условия осмысления мира во всеобщих прямых и обратных связях, причём такие связи осуществляются по типу функциональных взаимоотношений между органами человеческого тела. Не случайно в китайской философской традиции И-цзин принято называть источником всех дальнейших философских систем, а также одной из методологических основ древнекитайской медицины.
Концепция Тай-цзи тесно связана с концепцией «у-син» (пяти первоэлементов), которая также играет важную роль в китайской натурфилософии вообще и традиционной медицине Китая в частности. Мы видели, что инь и ян находятся в состоянии постоянного движения, взаимоперехода и взаимодополнения. В этом процессе можно выделить пять основных этапов: равновесие, две крайних позиции, а также моменты роста и убывания. Вот эти пять этапов и отождествляются с пятью первоэлементами, соответственно землей, водой, огнем, деревом и металлом. Собственно, термин син переводится как «движения», что подчеркивает динамический характер мира в древнекитайских представлениях.
Так, дерево – символ рождения и роста, огонь – символ максимальной жизненной активности, металл – символ начинающегося упадка, вода – символ минимальной активности, земля – точка равновесия. Каждому из элементов у-син соответствует свой вкус, цвет, природное явление, сторона света, так что соответствия могут быть сведены в следующую таблицу:
Первоэлементы
Виды вкуса
Состояния
Явления природы
Стороны света
Цвета
Дерево
Кислый
Рождение
Ветер
Восток
Зеленый
Огонь
Горячий
Апогей развития
Жара
Юг
Зеленый
Земля
Сладкий
Равновесие
Влажность
Середина
Коричневый
Металл
Горький
Увядание
Сухость
Запад
Белый (желтый)
Вода
Соленый
Исчезновение
Холод
Север
Голубой
Все первоэлементы неразрывно связаны в системе отношений «друг – враг», то есть находятся друг с другом в продуктивных и деструктивных взаимодействиях. Так, смысл продуктивных процессов заключается в следующем: вода способствует росту дерева, дерево питает огонь, огонь производит землю (пепел), земля производит металл, металл превращается в воду (жидкое состояние). И, наоборот, вода может погасить огонь, огонь может расплавить металл, металл может резать дерево. Все эти связи приобретают особое значение, когда речь идет о человеческом организме, поскольку последний также представляет собой систему инь- и ян-органов, где взаимодействуют те же пять первоэлементов ( то есть, имеют место те же процессы и состояния, что и во Вселенной в целом).
Однако ни инь-ян, ни пять первоэлементов не считаются изначальной основой мира, и явно недостаточны для понимания натурфилософских концепций Китая. Для понимания подлинных основ действительности, как они осознаются в китайской культуре, нужно обратиться к понятим Дао и ци. Необходимо сказать, что, хотя свое развитие и разработку эти понятия получили в различных натурфилософских и мистических системах, но складывались они стихийно и являются общими для древнекитайского миропонимания.
Забегая несколько вперед, приведем отрывок из Дао-дэ цзин – фундаментального труда даосизма: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию». Чтобы понять эту глубокомысленную фразу и правильно истолковать ее, комментаторы и исследователи немало потрудились. Ныне расшифровка смысла фразы звучит примерно так: Дао порождает одно, ци. Из ци состоит все в мире. Одно рождает два: ци двух родов, мужского и женского, т. е. ян-ци и инь-ци. Два порождают три. Эти три, порожденные двумя обязательными началами, мужским и женским, в своей совокупности и взаимодействии только и могут давать начало всему остальному, – это великая триада, состоящая из Неба, Земли и Человека. А уж от этих трех начал пошло и все остальное в природе и обществе.
Итак, прежде всего – Дао, порождающее двойственную по природе ци. Первоначальное значение иероглифа, обозначающего Дао – «путь». Тем не менее, это понятие является одним из самых трудных для интерпретации. Дао – начало и конец всего, оно является первоосновой всего сущего (субстанцией), но вместе с тем не абстрактно, а конкретно; Дао есть и бытие и небытие, и одновременно не тождественно ни одной из этих категорий. Понятие «ци» несколько проще: это энергия, изначальная энергия, которая может принимать самые тонкие формы (дух) и самые плотные (материальные вещи). Ци – всепроникающе; от его движения зависит гармония или хаос, здоровье или болезнь.
Подчеркнем еще раз, что выделенные здесь понятия свойственны древнекитайскому мировоззрению в целом, то есть так или иначе оказываются предметом рассмотрения любой философской школы или направления. В целом китайская культура демонстрирует широкий спектр разнообразных подходов к осмыслению мира, каждый из которых вносит свою специфику в общее понятие китайской философии. Безусловно интересными являются и направление моизма, и легизм, и Школа Имен, так же как многие другие концептуальные системы. Но мы остановимся здесь только на тех направлениях мысли, которые традиционно включены в учебную программу.
